TAMAZIGHT : Tadâ, un pacte sacré de pondération tribale

L'homme accomplit des rites religieux ou civils pour marquer le passage d'un état, d'un statut, d'un monde... à un autre (cf. A. Van Gennep, 1981 : 35-56) ; exemple : le passage du profane au sacré, du célibat au mariage, de la guerre à la paix ou inversement.

Dans le Maroc précolonial, société à état traditionnel dépourvu d'une puissante organisation centralisatrice, les conflits, si fréquents, se déroulaient à deux niveaux : d'un côté entre le Makhzen (pouvoir central) qui luttait sans relâche pour assujettir l'ensemble du pays et les tribus dissidentes qui lui résistaient farouchement ; de l'autre, entre les composantes d'une tribu, les tribus d'une "confédération" ou les "confédérations" de tribus. Sur ce second plan, notamment à l'intérieur des régions non soumises à l'administration de l'autorité souveraine, le maintien de l'équilibre intra- et intertribal se réalisait au moyen, entre autres, des pactes intergroupes tels que le traité de tadâ.

Nom d'action féminin du parler berbère tamazight, le mot tadâ semble, au sens étymologique, désigner l'allaitement collectif ; il dériverait peut-être de la racine DÊD ou TÊD qui fournit le verbe ddêd ou ttêd (téter) et les autres termes de la même famille lexicale : ûdûd (action de téter, succion), asuttêd (allaitement), amsuttâd (allaitement réciproque), etc. Au point de vue sociologique, la tadâ est un pacte bilatéral servant d'abord à faire passer les parties contractantes (tribus ou/et fractions de tribus) de la relation belliqueuse à la relation pacifique ; elle peut se définir comme une institution coutumière fondée sur un ensemble de pratiques et de croyances populaires qui, pour ainsi dire, lui donnent un caractère sacré et, partant, le pouvoir de protéger les individus, les groupes et leurs biens matériels contre l'agression et les convoitises extérieures. Dès lors, deux questions se posent : comment consacre-t-on le traité de tadâ ? et comment se manifeste la nature sacrale de ce traité ?

I. PROCESSUS DE LA CONSÉCRATION DU PACTE

Le pacte de tadâ se conclut à la suite d'un affrontement sanglant entre deux unités sociales composées chacune de plusieurs lignages se réclamant d'un ancêtre commun, réel ou fictif. Sous l'égide de leurs assemblées dirigeantes respectives ; jmaâ-s, les membres des groupes concernés se rassemblent à proximité du sanctuaire d'un saint ou près d'une enceinte maçonnée à ciel ouvert. Le rassemblement a pour matière une cérémonie comprenant deux rites : l'échange entre les parties au pacte des plats de couscous mêlé de lait de femme et le tirage au sort des chaussures des chefs de famille appartenant à ces parties.

Les hommes mariés, seuls, mangent ensemble la nourriture cérémonielle que reçoit leur groupe. Consommer un repas à l'occasion du nouement d'un contrat n'a rien d'étonnant, mais y consommer un couscous contenant le lait de femme questionne, s'il était besoin, la socio-anthropologie des systèmes symboliques.
Le premier rite exprime sans doute le rapport social qu'instaure le phénomène du don et du contre-don ; phénomène qui, d'après Marcel Mauss (1989 : 258-259), exerce une contrainte sur les individus et les collectivités. Recevoir de la nourriture d'une personne ou lui donner à manger est un acte plus important et plus significatif que de manger en présence d'autrui [2].


Suivant la conception traditionnelle arabo-berbère, la nourriture – donnée ou reçue dans le cadre de l'hospitalité – crée entre l'amphitryon et le(s) convive(s) une relation intangible qui leur impose le devoir de respect et de confiance réciproques, voire l'obligation d'entraide et d'assistance mutuelle. La sacralité de la relation en question provient, nous dit Joseph Chelhod (1955 : 190), du fait que les denrées faisant l'objet du don alimentaire sont censées contenir quelque chose de sacré.

Ce quelque chose s'appelle la baraka : une sorte de pouvoir ou de fluide divin et dynamique qui, selon les cas, déchaîne les forces occultes du bien ou du mal ; fluide dont Dieu, d'après les croyances populaires, investit quelques êtres humains et certaines espèces animales et végétales. Aussi bien avant qu'après leur transformation en pain ou en couscous, les céréales (blé et orge, principale culture du Maroc précolonial) sont appelées baraka. Toujours est-il que, pour jouir ici-bas de l'action bénéfique de ces produits, il ne suffit pas de les manipuler avec précaution. Il faut surtout en offrir une partie, de préférence, sous forme de nourriture. Ce faisant, le donateur gagne en retour l'amitié du donataire.

L'hospitalité fonde un lien élémentaire de subordination qui se volatilise du simple fait de rendre le don. Elle met celui qui la donne en position supérieure et celui qui la reçoit en position inférieure. Cette situation de positions inégales ne se produit pas pendant la conclusion de la tadâ, puisque les groupes célébrants échangent les plats rituels. Autrement dit, ils sont sur un pied d'égalité dans la mesure où chacun d'eux pratique simultanément le don et le contre-don.

L'interprétation populaire, reprise sous une forme savante par Georges Marcy (1936 : 957), reste muette quant au rôle que la nourriture joue dans la mise en place du pacte de tadâ. Elle porte cependant l'accent sur l'ingrédient qui particularise le repas cérémoniel, à savoir le lait de femme. La primauté ainsi accordée à la substance lactaire tient à l'efficacité du lait maternel pour tisser des liens de type parental entre des personnes non apparentées. Les femmes du groupe donateur sont présumées allaiter les hommes du groupe donataire et, en conséquence, les futurs alliés s'identifient aux frères de lait. D'ordinaire, lorsqu'un bébé tête une femme autre que sa génitrice, il devient "membre" de la famille nourricière mais sans y être intégré ou assimilé au point de changer de nom et d'avoir droit à la succession ; les parents le considèrent comme leur fils et les enfants comme leur frère. Pour sa part, il a envers eux des devoirs de respect, d'aide et de reconnaissance.

Ce qui n'est pas sans rappeler le rapport amphitryon-convive. Du reste, chose absente des règles de l'hospitalité, il lui est interdit d'épouser ses soeurs de lait et sa nourrice [3]. Ces devoirs et obligations incombent également aux gens liés par la tadâ. Mais il ne faut pas croire que le lien de tadâ soit la réplique exacte de la relation établie par l'allaitement.


Le second rite, un des éléments qui distinguent la tadâ de la parenté de lait, semble compléter ou préciser le premier. Après avoir consommé les mets rituels, les intéressés se réunissent en vue d'exécuter ce rite. Ils se déchaussent et posent par terre l'une ou l'autre chaussure de manière à former un tas pratiquement constitué de chaussures droites du groupe A et de chaussures gauches du groupe B ou vice-versa. Une fois les chaussures rassemblées et dissimulées sous une couverture, l'homme le plus âgé des contractants (Coursimault, 1916 : 262) ou deux notables (G. Surdon, 1928 : 124-125) issu(s) des deux groupes procède(ent) à l'opération du tirage au sort. Du tas, il(s) extrait(ent), une par une, les paires de chaussures et les présente(ent) à l'assistance. Désormais, les propriétaires des chaussures composant chaque paire sont déclarés unis par le pacte. Le tirage de la dernière paire étant effectué, les participants se rechaussent.


Le recours au procédé du hasard vise à escamoter d'éventuelles contestations et à couper court au traitement de faveur. Ni la richesse ni la pauvreté (ou autres critères) ne sauraient donc entrer en jeu. Tout chef de famille du groupe A peut avoir pour proche allié tout homme marié du groupe B et réciproquement. Les contractants s'estiment égaux quelle que soit leur condition sociale. Ils ressemblent en quelque sorte aux moitiés d'une paire de chaussures. Comme elles, ils sont symétriques, c'est-à-dire semblables et opposés ou différents. Cela dit, essayons à présent de comprendre ce que l'action de se déchausser signifie.
Nombre de sociétés accordent une importance particulière à ce geste simple que nous exécutons tous les jours.


Au Maroc comme partout au Maghreb, on se conforme à l'obligation de s'engager nu-pieds dans les lieux sacrés tels que la mosquée et le sanctuaire. Franchir le seuil de la salle de prière ou de la chambre funéraire sans se déchausser, c'est, au sens exégétique, y introduire la souillure et, de ce fait, s'exposer à la malédiction divine. Remarque : pour peu qu'on prête attention aux objets se trouvant dans les endroits saints des édifices cultuels, on ne manquera pas de voir des chaussures posées à côté de certains fidèles en pleine dévotion. Qu'est-ce que cela veut dire ?
Tout en étant synonyme d'impureté à cause de son contact avec les ordures, la chaussure est considérée comme un objet de valeur non pas pour son utilité matérielle, mais en raison de sa charge symbolique. La signification de cette charge varie suivant les civilisations ou/et les situations (cf. La Bible, Ruth IV, 7-8 ; E. Cassain, 1978 : 294-315 ; M. Granet, 1948 : 219-228 ; M. Gast & J.-P.

Jacob, 1978-79 : 223-233). Du point de vue qui nous intéresse, la symbolique de la chaussure touche la propriété foncière. Une coutume kabyle (Algérie), décrite et expliquée par Jean Servier (1985 : 123-126), est à cet égard instructive : quand un différend s'élève au sujet de l'acquisition d'un lopin de terre, les contestataires doivent jurer sur la tombe d'un saint que le droit de propriété leur revient ; après quoi, chaussés (condition sine qua non), ils vont frapper du pied droit le sol de la parcelle litigieuse en récitant les paroles du serment. Aux yeux de l'auteur, cet acte gestuel (et généralement le fait de marcher avec des chaussures) symbolise la prise de possession immobilière. La mosquée (maison de Dieu) et le sanctuaire (demeure du saint), souligne-t-il, ne sont pas susceptibles d'appropriation ; alors, on est tenu d'enlever ses chaussures avant d'y pénétrer.


Ce qui vient d'être dit éclaire pleinement le cas des parties au pacte. Les contractants se déchaussent pendant l'exécution du rite de la chaussure et après la conclusion du traité, c'est-à-dire quand les uns foulent le sol des autres. De cette manière, les membres du groupe A montrent qu'ils n'ont sur le territoire du groupe B, et inversement, aucun droit de propriété à faire valoir. Il s'agit là d'un moyen pacifique pour lutter contre l'empiétement et la spoliation liés au semi-nomadisme guerrier de l'époque précoloniale. époque où la pratique de la tadâ occupait une place sensible dans l'organisation tribale. Au fait, quelle est l'origine du pouvoir attribué à la chaussure ?

Ledit pouvoir semble provenir du pied et de toutes les forces qu'on rattache à cet organe. Au niveau physique, les pieds constituent la base sur laquelle repose le corps tout entier de l'homme en station verticale. Leur malformation fait apparaître une certaine irrégularité du corps orthostatique et en mouvement. Au plan symbolique, l'intérêt porté au pied n'est pas moindre (cf. A. Souzenelle, 1991 : 87-117). Par l'expression "être sous le pied", les Berbères du Maroc central entendent "être sous l'autorité de...". L'autorité, c'est aussi le pouvoir, la force et la puissance. Le pied exprime le pouvoir ; pouvoir de marcher, de se déplacer, de courir, de fuir, etc.

Les entraves du prisonnier et de l'esclave n'ont-elles pas été inventées pour soumettre ces individus et les empêcher de s'évader ? Source d'énergie et symbole d'autorité, il est également tenu pour un lieu fragile. (Achille "au pied léger" et au talon vulnérable ne dirait pas le contraire). Dans l'esprit du Marocain illettré, la mort pénètre le corps par les pieds et le quitte par la tête. Tout bien considéré, ce caractère ambivalent (force/faiblesse) rappelle l'ambivalence de la chaussure en tant que symbole (objet de valeur et synonyme d'impureté et d'ordure). En un mot, la chaussure amplifie les caractéristiques qu'on accorde au pied.

Cependant, une question demande à être élucidée en vue de mieux montrer comment le rituel sert à consacrer les liens intergroupes. Pourquoi contracte-t-on la tadâ dans le voisinage du sanctuaire d'un saint ou d'une enceinte maçonnée en forme de margelle ? A dire vrai, on ne saurait saisir la fonction de ces édifices dans la conclusion de la tadâ sans prendre en compte le culte des saints ; une pratique largement observée dans les milieux ruraux et populaires marocains (cf. P. Pascon, 1985 : 80). Les gens du peuple assignent au saint de multiples vertus, puisqu'il passe pour détenir un pouvoir surnaturel ; la baraka. Ceci lui permet d'accomplir des actes fastes ou néfastes suivant qu'il est comblé ou lésé.

Il peut guérir des maladies incurables, faire tomber la pluie, calmer la tempête aussi bien naturelle que sociale (luttes tribales, litiges interfamiliaux...), etc. En revanche, il est capable d'anéantir un troupeau d'animaux domestiques, de causer une infirmité physique ou mentale à une personne, de brûler à distance un champ de céréales, de rendre inféconde une femme ou une femelle, etc. C'est pourquoi, de son vivant et plus encore après sa mort, le détenteur de la baraka (ou le faiseur de "miracles") est placé au-dessus de la mêlée, vénéré et sollicité. On se rend au sanctuaire abritant sa tombe pour y prêter serment, régler un différend ou demander une faveur après y avoir déposé des offrandes.
(A suivre)

--------------------------------------------------------

Entretien Ammouri Mbark: rénovateur de la chanson amazighe
Né en 1951, aux environs deTaroudant, Ammouri Mbark, cet homme qui a rénové la chanson amazighe marocaine en y introduisant la guitare, avait été confié dès l'âge de huit ans à un orphelinat chrétien de la ville après avoir perdu ses parents. Berger, on l'appelait déjà Anddam (celui qui sait chanter). En compagnie d'autres jeunes amoureux de la musique occidental, il crée, à la fin des années soixante, "Les Bird”, un petit groupe chantant en français. Peu de temps après, il quitte Taroudant pour Agadir. Époque où le groupe Nass Al Ghiwane régnait sur la musique populaire. Avec d'autres copains, Ammouri Mbark forme alors un nouveau groupe "The Souss Five”, chantant en arabe.

Mais Ammouri Mbark, qui a presque perdu l'usage de sa langue maternelle au profit du français et de l'arabe, renoue soudainement avec ses racines berbères. Un jour, il rencontre le responsable d'une association culturelle amazighe. Ce fut un tournant dans sa vie. Celui- ci l'invite à Rabat pour une expérience de rénovation de la musique amazighe. Le groupe qui naîtra portera le nom d'Ousman (éclairs). Suit alors une période de succès qui le mène à L'Olympia, au Palais des Beaux- Arts à Bruxelles et au Palais d'Hiver à Lyon. Ousman se disloque en 1978. Ammouri Mbark poursuit une carrière en solo et enregistre rapidement sa première cassette "Tazwit nera nek dim an'mun” (Abeille, je veux t'accompagner) dont les paroles sont du grand poète Mohamed Moustaoui. Tout au long de son itinéraire musical, Ammouri Mbark ne cesse d'innover et d'explorer de nouveaux rythmes traditionnels et modernes. Lors du premier Festival de la chanson marocaine en 1985, à Mohammedia, il obtint le 3e prix avec "Gennevilliers”, un poème de Ali Azayko.

Ammouri Mbarek est devenu ainsi le premier chanteur amazigh accompagné d'un orchestre moderne. Son répertoire comporte dix cassettes audio, sans compter les deux enregistrées avec le groupe Ousman.

Depuis l'émission de Rachid Ninni sur 2 M, en juin 2003; il y a longtemps qu'on ne vous a pas entendu. Pourquoi ce silence radio?

Beaucoup de raisons. d'une part il y'a une sorte de frustration: je n'ai pas trouvé un champ d'expression artistique qui me convienne comme avant. L'espace artistique étant devenue la chasse gardée de certaines formes musicales que j'appellerai "vacarme” ou "bruit”, plus qu'autre chose.
Avant, la situation était plus saine et l'environnement était favorable à la création et à la production authentiques. Puis cela a été le déclin. D'autre part; il y a une forte déception : après des années d'efforts inimaginables auprès des producteurs et des médias, on constate qu'il n'y a plus de répondant. Pire, même les bons artistes avec qui travailler se font de plus en plus rares.

Que faisiez-vous durant toutes ces années : retraites, méditation; recul, recherche de soi? Bref, vos occupations ou préoccupations?

À vrai dire, je n'ai jamais pensé me retirer, Je pense qu'on ne s'arrête définitivement qu'avec la mort. D'accord donc pour méditation, recul; observation, mais pas de retraite. D'ailleurs; je note avec bonheur que cette nouvelle ére qui commence avec l'avènement du règne de SM Mohammed VI s'annonce sous de bons auspices et est favorable à un nouveau départ du pays, particulièrement sur le plan de la culture amazighe. ca commence à bouger, des O N G voient le jour, on se met à nouveau à nous donner des possibilités de nous produire; C'est encore timide, mais c'est encourageant. Surtout quand, durant un quatre de siècle, on a été boycotté par la télévision. Savez-vous que ça fait 4 ou 5 ans que j'ai terminé un album qui attend toujours un éditeur? Aujourd'hui, les producteurs ne courent que derrière l'argent facile et ne s'intéressent qu'à la pollution sonore.

Navez-vous jamais pensé devenir votre propre producteur?

Cette question a maintes fois taraudé mon esprit. Je me suis souvent demandé pourquoi des gens riches n'investissent que dans la banane ou le bâtiment plutôt que dans la création artistique. Malheureusement, dans notre société, beaucoup croient encore que l'art est un luxe.

Quel est, selon vous, le meilleur moyen de pérenniser la culture berbère? Autrement dit, l'enseignement de cette langue à l'école ou la création de L'IRCAM suffisent-ils quand on sait qu'au sein de plusieurs familles amazighes le berbère n'est plus parlé?

Je crois que seul un réel effort collectif, impliquant un maximum d'acteurs et de facteurs concernés, serait à même de contribuer à l'essor de la culture amazighe dans notre pays. La tradition orale n'étant pas, à elle seule, suffisante. Mais cela ne signifie pas que l'action individuelle est sans intérêt. Bien au contraire. Je trouve d'ailleurs, par exemple; que le travail que fait le Centre d'Etudes et de Recherches Tarik Ben Zyad est formidable.

Depuis la fin des années quatre-vingt-dix, une prolifération de groupes musicaux amazighes est constatée au détriment de la qualité et de l'authenticité, si bien que la gestuelle de certains chanteurs rappelle plus le Karaté que la danse.
Malhereusement, certains chanteurs s'éloignent du Tachelheit, voire même de notre existence et de réalité. Ausssi bein au niveau des gestes, du son que des paroles. Ces gens n'ont pas conscience du mal qu'ils font à notre culture. Alors que la chanson amazighe véritable est un véhicule de bonnes valeurs sociétales. Elle est hymne à l'amour, au respecte de l'autre, de soi, à l'écologie.... c'est d'autant plus grave que le public n'a plus l'oreille musicale.
On sait que vous êtes un parfait autodidacte, mais votre formation souffre d'une lacune au niveau académique, notamment le solfège, ce qui vous rend très dépendant des musiciens.

C'est un réel handicap. Je le reconnais. Étant uniquement compositeurs, je travaille les mélodies et l'harmonie. Pour la partition, je dépends des autres. Mais c'est moi qui les choisis, comme d'ailleurs les poèmes et les poètes qui sont en accord avec mon goût. Mais il faut dire aussi que j'ai de la chance de travailler avec de grands poètes.

Que pense du mariage un célibataire de 53 ans qui a été élevé dès L'âge de huit ans dans un orphelinat dirigé par des religieuses?

Qu'est-ce que vous insinuez là? Je vous dis que mon enfance n'a eu aucune influence sur ma situation sociale actuelle sinon que le fait d'avoir été élevé dans un orphelinat chrétien m'a permis d'être droit dans la vie.

Mes éducateurs m'ont appris à ne jamais mentir, à ne pas voler, à toujours donner l'exemple dans la vie. Malheureusement, aujourd'hui, c'est tout le contraire qui se passe dans la rue. Enfin, je pense que le mariage, outre qu'il peut être synonyme de stagnation; état fatal à la création artistique, est onéreux et induit une trop grande déperdition de la pensée. C'est du moins mon avis.
IN MEDINA. Avril - Mai 2004